一阴一阳之谓道

一阴一阳之谓道

今本易传的思想与先秦儒学殆属两个系统，两千年来竞罕有人察觉到。作“易童子问”的欧阳修算是具有深心巨眼的学者了，但他只是说今本易传的某些部分不是孔子作的，仍认为是“诸儒之作”，虽然未能醇乎其醇，但“老师名家之世学长者先生之余论杂于其间者在焉”。此说以后虽代有人申，还是到了近代在疑古辨伪派的狂飙摧击下，今本易传非孔子所作才彻底定案，获得学界公认。但他们的意见仍不脱欧阳修既设的范畴，他们只是说今本易传是糅有道家、阴阳家思想的儒生作品，与守旧派意见的差距只在今本易传与先秦儒学关系到什么程度，至于有血缘关系这点，却是千古共识®。本文虽然花大篇幅力辨今本易传不只不是大醇小疵的儒学作品，而且根本与儒学无涉，但平心而论，这种在著作权、家派归属层次上的分疏犹未批入问题肯綮，或许真正值得我们思考的是：这种长期纠结，除了儒家名义在运用上不够谨严等因素外，是否多少显示了某种意识危机。

就今日论、孟中所呈现的儒学而论，儒家有必要讨论而未讨论的问题甚夥，纵使我们说今本易传的作者乃是企图对当中某些问题提出回应的孔孟后学，我们也只是替今本易传作者争得一个儒者的空衔®，与它实际内容深浅，理论效力髙低全不相干，今本易传丝毫不能因此显其尊。从另一方面说，天下髙明的概念固然不可能尽出自儒门，儒门也不待网罗尽天下英才入内才显其大。一个人如对儒学有真了解，因而产生真欣赏，真信心，并对真理的无垠多相性、人类对真理认知的局限性有真认识，就不会因为儒家经典不是万用百科全书而慌乱，产生不必要的心虚。

近人熊十力撰“原儒”，一方面历诋孔子以后各家“不该不遍一方面除了又把今本易传精华部分的著作权判归孔子，连春秋、周官、社会主义、民主思想、辩证法等也一起奉上。他的用心如果是借保孔子以保儒，缘保儒以保中国文化命脉，末学如我实在既疑且惧：熊氏这种作法究竟是真有助于中国文化重开生面，还是适足以害之。因为要想解决问题首先有待面对问题，认识问题，将问题遮盖或转移只将使问题愈滋严重，回应无期。熊氏将各种观念任意肢解拼搭，把孔子打扮得珠翠满头，无奇不有，结果孔子变得像初民宗教中崇奉的偶像造形：戴胜、负翼、爪足、虎齿、豹尾，山海经，灵异志中的神怪到20世纪居然以另一种形貌再现!这真不知原的是什么儒。Feuerbach论人类在宗教上表现的自我疏离时，是以人将自我内在资质掏空，而归诸拟构成一个与人异质的全知全能神明®。受中国儒学影响的思想家虽然早已将超越的天收归自我，形成既超越又内在的心体性体观，认为人人都可凭借这份道德资质超凡入圣，无须外羡外求。

我尽性后与千圣同堂，所见一揆，彼此只有先觉与后觉的差异，别无庶凡匍伏于先圣下载颂载惧的流弊。但这种看法实止于理论层面，尤其依熊氏的观点来推，中国历史上只有一人曾优入圣域，所以虽在理论上孔子与我同类，实际上孔子是绝类拔萃。孔子在熊氏的装扮下虽不到两汉纬书中神的地位，但他实在是成肉身的道(神)，依然陷人自我疏离的泥沼中。熊氏等固然时时高呼要在自我生命上挺立起来，他们自己意识深处却是一片虚歉荒凉。

鸦片战争后，西方文明压境，中国本土知识分子在找安慰或说补偿心理的驱使下，宣称很多新观念本汶阳故田，于是随着一波波叩门的西潮，一样样舶来品商标往自家脸上贴，康有为就是第一代新孔子造像业中的翘楚。钱穆《中国近三百年学术史》第十四章末曾一针见血指出：

康氏之尊孔，并不以孔子之真相，乃自以所震惊于西俗者尊之，特曰西俗之所有，孔子亦有之而巳，是长素尊孔特其貌，其里则亦如彼不忍诸论所讥之无耻媚外而已耳。

熊氏虽不惬康氏,但却踏着同一步调，没有文化生机的步调，只能在他们自编的大同乾坤中昂首髙蹈。

熊氏弟子如唐君毅、牟宗三等虽然不再如此横肆无忌，胡乱替孔子争著作权，但却将今本易传转入战国末叶不知名的鸿儒大雅帐户内，说大部分今本易传的思想代表儒学的圆教，而且这些意思已在孔子默识中，只是明而未融，蕴而待发®,这真是明黜幽陟。进一步推衍，现代意义的民主、科学虽非中国土产，但它们的种子已孕育在儒学中，经过某种“坎陷”或转化即可“开出”。他们并不了解：大自一个民族文化、小至一个学派思想，多是一个混合体，而非一个化合体，每个混合体中包含了不同的成分与不同的发展倾向，彼此间常存在着难以相融的紧张与冲突，不是可用一元论式来收摄的。五四新文化运动所以能进行全盘反传统，就在于它将整个中国文化视为一个整合的有机体，它的根源特性——以儒家思想意识为主导——表现在文化各层面、各部分，所以不是枝节，特定部位的修订足以济事的，必须全部扬弃今天这些所谓新传统主义者一生以扭转五四新文化运动带来的偏差为职志之一，却不觉悟：他们本身这套思考方式正是五四健将，也是最待扭转的思考方式。

今本易传乃是中国上古文明在哲学的突破后出现的一支思想，它与阴阳五行家倒真是同源异派，与儒、道、墨各家则是分流并峙。它们彼此影响、杂糅，正显示儒家有待反省的地方，要想独大惟赖创造性的转化，断非攀羁混同能臻日新长久的。就算我们承认今本易传的思想有很多可与先秦儒学相通的地方，甚至说今本易传经过宋儒的努力改造后已与儒学相融，但这并不保证中国文化的心性学部分已充实圆满，只待将这主体精神客观化，就能开出别人历经几世纪的错综演变，百死千难才获致的民主、科学成果。而将心性学不振与客观化的延宕归咎于清代三百多年的考据学，更是替说遁辞，徒见对清代学术的无知，与对儒学缺乏真反省力。纵使退一万步说，中国的心性学已充实饱满，今日心性学内涵的诸传统价值受到外来新价值的挑战，我们从何肯定双方能交融?这是不能建立在信念上的，必须在严格深入的分析后才能下断语。可欲的与可企及的若被混淆，固然可有虚妄的安身立命感，却于实际人生无补。假设有朝我们发现价值系统本是多元的，而诸价值系统间存在着不可调适性，人们必须作一痛苦抉择，甚或无从选择，以致心灵陷人长期焦灼两难中®，有人率先指出，并承认这点，面对这无奈仍尽心庄严地活下去，而不流于虚无、嘲讽、玩世不恭，才是一位儒门大师应有的风范。

民主乃是手段，而非目的®;这种制度不过是人类历史经验中比较而言最不坏的一种;在它的演进过程中曾有极不符自由传统的思想提供过重要资源®。而它在理论层面一重要前提乃是对人性幽暗面的洞鉴，非圣贤人格的信赖®。科学不能等同科技®;科学的发展必须依据正确、尖锐、有效的想象力，这就不能脱离“典范”(paradigm)与传统®;而在科学的发展中曾有极不理性的神秘主义因子作为引发力。不论民主或科学都非理性设计架构得出的，更非一元式的演变结果，所谓新传统主义者那些一厢情愿的坎陷论恐怕才是要想移植民主、科学进人中国时首先须坎陷掉的浑沌意识。

将今本易传思想提炼，与孔孟儒学绾合在一起，并非始自近代，实际这是接续北宋大儒以来的传统。当他们进行绾合时，并非一点也没察觉到个中距离，否则今本系辞上平平顺顺的一句话：

一阴一阳之谓道。

替易重作易传的程颐就不会如二程遗书卷三二先生语三谢显道所载，硬改成：

道非阴阳，所以一阴一阳，道也

下面的问题是：宋儒为何要进行绾合呢?我目前只就与本文相关的部分提出两点。北宋学者欲复兴儒学，最大的论敌来自佛门。佛学中有关心性方面的解说，儒学自有对应。只待阐发。但有关现象界的论述，中土传统中除了由今本易传定调、经汉人踵事的那套宇宙论，宋人实在别无其他资源可见汲引，以相颉颃。依佛家的说法，一切现象事物均为因缘合和而成，也就是说均为条件系列下的产物，在这点上，儒家未必反对，事实也很难反对。问题是佛家进一步主张：这一切现象事物既无自性，也无他性，也就是说，构成现象事物的因缘本身也有赖其他因缘合和方立，穷究到底，一切法都是识变，若自我不为无明所蔽，识变不生，遍计所执不起，山河大地均归空寂，所以这一切现象事物基本上是虚妄的，无意义可说。这种论点儒家无从首肯，不只是传统经验心态的问题，更重要的是涉及意义有无的问题，也就是说，儒者很难将世界、生命本身——不论取自然义或人文义，虽然由此衍生的理论会大异其趣——视为一个荒谬。故当北宋儒学再生，中庸里“诚”的观念，今本易传经改造后的“天地之大德”、乾元坤元等观念首先被提出，不只在于希望重建客体的实有性，更在肯定宇宙生命内涵的意义性。

其次，既然“照之收天”，就不能不将人置于各种存在的网络中讨论。我们知道：孔、孟、荀三子强调的责任落在人与人之间这个范畴，既不对超自然或人以外的别种存有或存在——好比鬼神负责，也不见对自然及其间的万物负责的主张®，虽然这并不表示他们在实际生活中对其他生物没有温情表示。盂子梁惠王上篇就说：

君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也。

小戴记檀弓篇下也曾记载：

仲尼之畜狗死，使子贡埋之，曰：“吾闻之也：‘敝帷不弃，为埋马也;敝盖不弃，为埋狗也。〃丘也贫，无盖，于其封也，亦予之席，毋使其首陷焉。”®

今本易传却在人与万物的关系这空白点提出补充。与它著成时代相近的中庸也认为君子尽人之性后还须尽物之性，尽性的终极目标在于使“天地位焉，万物育焉”，“万物并育而不相害”，也就是今本乾象传所说的“太和”境界。撇开尽性成物时会涉及的各种物性相冲突这点困难，这种论点不但不悖于儒学本来方向，而且是应获致的推论，不讲到这地步，儒学的心性论反而会出问题。我们可以用孟学来说明。孟子曾指出：个人作为一个生命体，若与其他同类属生命体间的互动关系以利作基准，交征利的结果是同趋毁灭，君父固然不免被弑，臣子于弑君父后也转为被消灭的对象，当然更可能在弑行未遂前已被消灭。同理，当人这类生命体与其他异类生命体相处唯见利用的态度，固然可能由于人类智能较优越，使其他异类生命体反征利于人的机会锐减，但当万物凋伤，人类本身也无法独存。证诸今日环境污染，自然生态破坏的情况，不劳辞费。但我们不能说为了人类长远生存计，而与万物和平共存，所谓利物所以利人，这仍不脱功利论的范畴，与前述情况特五十步与百步耳。也因此，孟子梁惠王篇上所说的“斧斤以时入山林”、“数罟不入污池”等话，不能作为孟学已企及今本易传、中庸所有的天地气象，因为孟子那些主张结穴处还是在“材木不可胜用”、“鱼鱉不可胜食”上。但盂学的另一面却无形保障向天地气象境界的发展，那就是仁的基本属性。依孟学的观点，道德实践的基础在于以仁为本质的性体，这性体是不能有局限性的，必须不断地推及，使所有外在客体都化为主体的一部分，达到主客泯合为一的地步。一旦受特殊相所拘，形成主客物我相对，立即翻为不仁，所谓间则不德。孟子离娄篇下将性体比喻为有本的水，“原泉混混，不舍昼夜”，流到何处就润泽到何处。如果被范围住，将成死水，道德生命的活力将趋委顿。所以不止有共通血缘特征的生命体(家人、族人)、有共通文化特征的生命体(国人、天下人)当为仁心所覆，凡生命、存在都不得在仁外。仁有内外，则是仁有对，有对就非一，非一就是仁的异化疏离®。北宋儒学再生正是接续这层体认，试观张子全书卷二下正蒙大心篇第七所说的：

大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心止于闻见之狭;圣人尽性，不以见闻牿其心，其视天下，无一物非我，孟子谓尽心则知性、知天，以此，天大无外，故有外之心不足以合天心。

以及二程遗书卷二上明道语:

医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。

认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。

因此才有民胞物与、窗前草不除的卓言懿行。

宋儒将今本易传思想与先秦儒学绾合在一起，固然在某种围范内发挥了“稠适而上遂”的功能，但也形成了他们建立的系统内许多理论解释上的困难，今人劳思光在“中国哲学史”第三卷第二章有长幅而简要的陈述，并试图就孔孟儒学中主体心一义回答宋儒想透过今本易传等思想来回答的问题。学界都公认整个宋明学运动在于一个指标——回归孔孟并发扬孔孟，但就算成功地回归发扬了孔孟又如何呢?困扰了宋儒以及千古中外多少敏感心灵那么久的宇宙人生问题真就在孔孟学一心升沉、理气两向式的解析中迎刃而解了?还是宋儒那些理论上的罅隙无心约微透露了宇宙人生的真象，大可作为未可探索真理新径及对孔孟儒学进行创造性转化的起点?那么，批判者本身意识观念是否有待批判恐怕是这次“再审”结案后可续审的。

注释：

①说“今本易传”，意谓还有别本易传。按：从湖南长沙马王堆汉墓的发掘，知帛书系辞与今本系辞颇有出入，并且另有五篇前所未见的佚易传附于帛书周易后f其中三篇有篇题，分别为要、缪和、昭力，共九千六百来字。见于豪亮《帛书周易》，载于一九八四年三月份文物。说“今学问牵涉到易经里去讲，这是汉代初年易学骤盛的一个原因”。李镜池在《易传探源》下第一节也说：“秦皇不是行愚民政策，焚书坑儒吗?只有周易以卜筮之书没有殃及，懦家既把它尊为‘经典’，所以在这独存而不禁的书上做功夫，把儒家思想附存上去。”于文原载于一九二九年六月出版的国立中山大学语言历史学研究所周刊第七集第八三、八四合期，李文原载于一九三〇年十一月出版的燕京大学史学年报第二期，后均收入古史辨卷三。

②细读史记，司马迁并没有这样表示过。卷六始皇纪三十三年所载李斯奏文说：“所不去者，医药、卜筮、种树之书。”司马迁并未加按语：易为卜筮之书，或易不去。卷一百二十一儒林列传论及易时，也对秦火一事毫未涉及，直叙传易师承。

③有关王制篇著成时代的考订，请参阅王梦鸥《礼记王制篇校记》，载于一九六五年四月出版的孔孟学报第九期，及陈瑞庚《王制著成之时代及其制度与周礼之异同》上编，收于嘉新水泥公司文化基金会丛书研究论文中，编号二〇三。

④如戴君仁《谈易》第三、第五章;李镜池《周易探源》中“易传思想的历史发展”一文;屈万里《古籍导读》下编第三章;张立文《周易思想研究》下篇第八章。.

⑤呼林贵《秦尚水德说质疑》据部分传述史料及近年考古所得，以为秦不尚水德，也不尚六。一段时间后，林剑鸣撰《秦尚水德无可置疑》，提出有力反驳。按：秦尚何德可从汉初人士论汉德的拟议看出。综观史记卷二六历书、卷二八卦禅书、卷八四屈贾传、卷九六张丞相传，知道秦自以为承水德不是争执点，而是争秦的“自以为”是否就代表它“真”居水德。明习律历、欲继续法家政策的张苍等持否定意见，以为汉才是继周而起的新圣;欲革秦俗的贾谊持肯定意见，所以要改民视听，以明受命。秦若不居水德，这场争议就成了无的放矢。秦自居水德既非妄，秦就必尚六，因为这种搭配乃出自邹衍传下来的整套设计，并非哪个学者或帝王临时臆构出来的，问题只在于尚六这种理论设计落实到什么程度。汉武岂没有明堂设计?但一生行事可曾真循时令规章?数尚五明见于帝诏，难道此后天子大辂真的都只御五马?事实也正因这套设计未尝全盘落实，才给予在下位的有心人——不论动机如何一向君上开口的把柄：治未依所宜。所以虚文固虚，弄虚文的人依旧可在这上边自说自话，以冀万一。呼文载于1983年第二期考古与文物;林文载于1985年第2期考古与文物。

⑥可参看俞谈《周易集说》卷三一“河出图”节、胡渭《易图明辨》卷一 “论古河图之器”节、刘宝楠《论语正义》子罕篇疏、王国维《观堂集林》卷一“陈宝说”。有关河图雒书神话的形成，杨希枚在《论今文太誓、尚书大传太誓及史记的白鱼赤鸟神话》一文第五章第二节中提出一创辟性的假说：“这类故事反映出河洛之地曾是出现某种古代文献的一个神圣地区……实际上，这里也正是殷周民族文化的发祥地。因此，我们可以设想，战国与秦汉之际，河洛之区正如近世安阳殷墟考古发掘以前一样，也曾偶然出现‘背甲刻书’的龟甲文书或图录，甚至载有帝王系谱，或如殷文卜辞一样地以朱文书写。当时人以不识其文，不知其为前代文物，因视为神圣而藏于王室，从而演变为后来的河图洛书神话……纬书故事或云周公‘以时文写’天赐的龟书，也显证那种龟书应是异于时文的古文字。实际上，据礼记(礼运篇)所载，河图与‘山出器车，并言，其情形与今安阳殷墟的出土龟甲卜辞及铜鼎车器也正相同。淮南说山训也云：‘大蔡神龟，出于沟壑说不定，类似今所知的殷代大龟卜辞之类的龟书在汉前已经出现，当时人或已知为古文书，但由于宗教和政治因素，而故神其说。”按：甲骨卜术起源甚早，而中国文字至殷商已进人成熟阶段，杨氏所设想的情形未必要晚至战国以降，周康王所陈河图未始不可能即属这类太古出土物。杨文载于一九七六年四月“中央研究院”为纪念**逝世周年出版的论文集。

⑦管子的幼官篇乃玄宫篇所讹，或读作幽宫，见张佩纶《管子学》及郭沫若、闻一多、许维通合撰的《管子集校》。这篇作意当是战国中叶邹衍为酬恩主“北帝”燕昭王而撰设的，详参王梦鸥《阴阳五行家与星历及占筮》一文第五及第八节，载于一九七一年九月出版的史语所集刊第四三本第三份。

录图书就是绿图书，也就是河图，因方士说河图是绿文篆书。详参陈槃《古谶纬书录解题(一)》，载于一九四八年出版的史语所集刊第十本。

⑧详参黄盛璋《云梦秦简〈编年纪〉初步研究》第四章第四节，载于一九七七年第一期考古学

报。

⑨庄子天道篇：“以此处上，帝王天子之德也;以此处下，玄圣素王之道也。”成玄英疏：“夫有其道而无其爵者，所谓玄圣素王自贵者也，即老君、尼父是也。”按：成氏似問于这词汇出自道家，故以老、孔分配玄圣、素王，恐非是。察句法，玄圣素王与帝王天子相对，帝王即天子，玄圣当即素王。文选卷四八班固典引：“故先命玄圣，使缀学立制。”李善注以为指孔子，并引春秋演孔图“玄丘制命帝卯行”为证;后汉书卷四十下班固传章怀注也引演孔图“孔子母征在梦感黑帝而生，故曰玄圣”为释。或以为这乃是汉以来的用法，考商颂长发：“玄王桓拨，受小国是达。”毛传：“玄王，契也。”小戴记祭法篇：“殷褅喾而郊冥，祖契而宗汤。”“冥勤其官而水死”，而左传昭公二十九年说：“故有五行之官……水正曰玄冥。”同时，史记卷三殷本纪载：“伊尹，处士……从汤言素王及九车之事。”所根据的当是战国时人所作的伊尹书，观今马王堆出土小篆本帛书老子后所附的九主篇可知既假托伊尹立言，伊尹先于孔子乃常识，那么书中所称道的素王应非孔子，而是殷先哲王。由此可知：殷先公先王惯以玄为号，而孔子为殷后，称玄圣不必非先秦语。素王既犹玄圣，玄圣犹玄王，是素未必如汉人所训为空。

⑩钱穆《两汉博士家法考》第三节以为“所坑尽术士，殊非其真”，“坑儒重亦不在坑儒，而别有在”，“其意在使天下惩之，不敢为妖言诽上，而一时未能尽惩，后乃并发谪徙边，所谪亦皆妖言诽上之诸生也”。按：首先我们要问：什么是妖言?这是指假借宗教、巫术上的理论或现世怪异事物对朝代政权或帝位更替所作的预言，并非凡是谏君过或持异议的言论都扣得上这顶帽子。它和“禽兽行”一样，都是有特定指谓的罪名。观汉书卷七五眭两夏侯京翼李传就了然丫。其次，由于当时有这类妖言，秦始皇才“益发谪徙边”，说“益”，可见曾有过。三十二、三年间，卢生自海上归来奏图书，说“亡秦者胡也”，始皇“乃使”人南北戍击。两下对照，知道这次妖言当是“明年祖龙死”一类话头。秦始皇宠用这班人本为“兴太平”，孰料竟兴乱，难怪俾的怒斥中一片进忘恩负义的辞气。秦坑里究竟是何许人，意“别有在”在那儿，当就史记的绝妙好辞细勘。钱文原载于一九四三年一月出版的中央大学文史哲季刊第一期，后收于氏著《两汉经学今古文平议》。

⑪载于一九八四年十二月出版的淸华学报新十六卷。

⑩参阅TalcottParsons“‘TheIntellectual,：aSocialRoleCategor/，，收于PhilipRieff所编“OnIntellectuals,TheoreticalStudies,CaseStudies”，及余英时《古代知识阶层的兴起与发展》，收于氏著《中国知识阶层史论〈古代篇〉》。

⑭今本易传除了对宇宙规律的组成有具体描述——六十四卦，至于其他的存在，好比君、父依理都当是以乾这个元素为主要成分，父若为臣民，又当有坤的成分，而无论君、父，均为人子，又当有震或坎或艮的成分在内，乾元素的多寡*到什么程度，与其他元素的成分比例是多少，今本易传丝奄没有提及，因为它本非讲宇宙论的。今本易传所以论及“是什么”，乃是为了证明周易作为“宜如何”指示法典的有效性罢了。我们若误置了重点，不但将使附庸蔚为大国，而且会因觉得国不国，而使今本易传蒙受不直的贬抑。

©释文引京房说：“弥，遍;纶，知也。”经义述闻二举古书证明纶借作论，而论训知。按:马王堆出土隶书本(乙本)帛书老子卷前所附佚书称篇说：“知天之所始，察地之理，圣人糜论天地之纪。”正作论。纪犹理，犹道，今本老子第十四章：“以知古始，是谓道已。”河上公本作道纪，道纪乃同义复词。

⑮大戴记保傅篇：“易曰：‘正其本，万物理，失之毫厘，差之千里，故君子慎始也。〃礼察篇及小戴记经解篇则作“易曰：‘君子慎始，差若毫厘，缪以千里。”’所谓易当是未辑人今本易传的篇章。

释文说：“王肃、干、韩云：‘纤，介也’”集解引虞翻说法同。髙亨《周易大传今注》则以为当读作忿，说文卷十下：“忿，忽也。”而“忽，忘也。”义均可通。

⑬朱熹易本义以为“物犹人也”，恐不当。人与圣人固同类，但与其他万物在某种层次上也是同类，故荀子正名篇说：“万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。”今本乾彖传“大哉乾元，万物资始”，归妹彖传“天地不交而万物不兴”，系辞上“坤作成物”等物字均不仅指人，朱氏未免把“各从其类”的类字看窄了。汉人还知此义，故新序杂事篇四说：“人君苟能至诚动于内，万民必应而感移……动于天地……下及微物，咸得其所。”申鉴杂言篇下也说：“易称‘乾道变化，各正性命\是言万物各有性也;‘观其所感，而天地万物之情可见矣’，是言情者应感而动者也。昆虫草木皆有性焉，不尽善也;天地圣人皆称情焉，不主恶也。”荀悦所说虽重在性悄善恶的问题，但基本预设乃是上自天地，下至动植都是一脉相通，能互相感应。

⑲周易及今本易传从未提到被求问对象的身份，属性，但从龟卜系统的情形类推，应该也不外是上帝，自然界诸神灵及祖先神。祖先神本是人的另一种存在形式，而且就时序而言，是先有阳界的某人，才有阴界某人的鬼神。自然界神灵或精物，据左传保存的传说，很多也是太古英雄死后转化而成，前者如昭公元年所谈到的参商，后者如昭公七年所说的鲧化为黄能。因此除了上帝，中国古代观念中的鬼神并非先于世界存在，乃是宇宙既成，规律已定后方有，所以按理它们应无超越自然规律的能耐。今本易传否认鬼神能违道，究极而论，实是渊源有自，只是它厘清了一些其他相关的纠葛。据近人如杨宽、孙作云等的研究，很多神话传说中的上古英雄本被视为动物神灵，或是某氏族的图腾式的始祖，后来才被赋予伟人形象，也就是所谓的“神话历史化”(thereverseproccssofeuhemeriza-tion)。但这种与左传说法背驰的研究成绩并未动摇中国上古观念中自然神灵非先世界存在，因而非超越体的认定。其次，从左传上所显示的，祖先神灵降祸，庇佑、作粜都先须先请于帝，俏公十年所载太子申生因晋惠公无礼将请帝以晋畀秦，成公十年所载赵氏祖先因晋景公妄灭赵族而请帝报仇;另外，从甲骨文中称风神为帝使凤，称云为帝云，可见祖先神:自然界神灵都是上帝的部属，犹人世间臣子与君父的关系，所以在古人意识里，幽界对明界的干预绝不如后人想像中漫无限制，它们得循帝命。问题在于：宇宙规律可否与帝命等同?也就是说宇宙规律是上帝设计的吗?如果是，上帝本身可否在既出命后再因本身的意欲予以变乱?先秦故籍对这关键点并没提供多少线索可拟测。但大体而言，春秋以来人们似乎已认为宇宙规律就是上帝意欲的展现，上帝本身是个具规范厲性的实体，规律以外别无上帝的意欲，因此无所谓上帝是否也须受制于宇宙规律的问题。要说受制，我们也只能说上帝受制于自身。格天(帝)与形上天(道)在这层意义上是吻合为一的。大小雅中确实常出现人对上帝的埋怨，认为它“板板”、“罔极”，唐端正《论先秦诸子天人关系思想之发展》第一节说得好：这正显示先民观念中的上帝本是正义，有理性的，所以才会在经验与理论不一时埋怨它，所谓“亲亲，怨也”;如果他们认为上帝本就是偏私，无理则的，从何怨起?唐文载于一九六八年出版的新亚书院学术年刊第十期。

⑳参阅张光直《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》，原载于一九六三年出版的“中研院民族学研究所”集刊第十六期，后收于氏著《中国靑铜时代》。

⑪今本系辞上说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”韩康伯注：“精气烟熄，聚而成物;骤极则散，而游魂为变也。游魂言其游散也。”古人以人灵魂能周流四方，所以招魂、大招均自四方上下呼索亡魂来复，而咏仙人的文章也以远游命篇。庄子讲至人，真(仙)人，神人，每以出人六合，游乎无垠为状。详参闻一多《神仙考》，收于氏著《神话与诗》。

®或许有人会指出今本系辞上曾说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”按：这几句话不能割裂开来讲，须放在整个今本易传的思想脉络中了解。“一阴一阳之谓道”就是“生生之谓易”，也就是“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”，“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉;寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉》往者，屈也;来者，信也，屈信相感而利生焉”的另一种措辞，是指宇宙万有始终处于动态，规律终始不停地在起作用，如今本乾象传所说的天行健动不息。但这种往来不息的状态得以呈现端靠一项素材，那就是万物的本性。“•成之者性也”的性绝不只指人性，看下文“成性存存”——使万有的本性都得以充足实践，使各种存在得以继续存在一可知。而且这个性也非如后世所说，是超越义的道德本心，乃是生之谓性的性。因各种生命有不同的本质欲求，因欲求要求实现而有所为，呼应该作为而生反作用，万有一来一往交织成一绵密不已的互动网，这就是宇宙的大化。至于生命所以会有因不容己的欲求而生的作为，那又是因为所有的生命都是由具内在衍生力与因彼此矛盾而来的外在化生力的八大元素构成。今本易传以继续保持这种运作为善，所以说“继之者善也”。这种以存在事实界定善将引生严重问题，最后难免得出凡存在都合理的推论;或者不以这些存在事实本身具有道德意义，但它们都服务于一项至高远的道德目的，由此也将不免承认宇宙中必须有很多道德式的罪恶。尤有进者，万有既由具内在衍生力与因彼此矛盾而来的外在衍生力的八大元素构成，宇宙势必永在运行中，依理不出现不继的问题。 .

®荀子天论篇说：“官人守天而自为守道。”或以官为动词，训为派任，大谬。荣辱篇：“……是天子之所以取天下也……是诸侯之所以取国家也……是士大夫之所以取田邑也;循法则度fi刑辟图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄抶也。”君道篇：“……官人使吏之材也……士大夫官师之材也……卿相辅佐之材也。”强国篇：“士大夫益爵;官人益秩;庶人益禄。”可知官人乃荀子专用词汇，为一名词，与诸侯，士大夫等相对而言。荀子天论篇此处所言，即君道篇的“官人守数，君子养源”，也就是礼论篇的“士君子安行之，官人以为守”。

©今本系辞下说：“天地之大德曰生。”有的宋明儒据此，配合“生生之谓易”，以不断创生为天道的内容。这也是将片言单句割裂开来讲。注©已指出宇宙不停地运作基于阴(地)、阳(天)的开阖，事物因此成毁相继，说生生并非意谓只生不死，或无视于此生的成立往往有待于彼生的破坏，它重的是在相继不已上。你可说生生不息，也可说死死绵延，但总是生了又死，阴了又阳。就这点因而言易;易，变化也。也可说复，所以今本复象传说：“复其见天地之心乎?”也可说恒，因字宙间唯有变化这点始终不变，故今本蛊彖传说：“终则有始，天行也。”今本恒彖传也说：“观其所恒，而天地万物之情可见矣!”

@参阅陈遵伪《中国天文学史》，JosephNeedham,ScienceandCivilizationinChina卷三。

@以人类的社会，政治和道德秩序都是远“古之聪明容知神武”的圣君或圣人有意创建，而他们所以能创制又非依赖外源，而特别强调依赖自身力量——心的理智与道德功能，乃是“入为构成说”{anthropogenicconstructivism)，详参林师統生TheCrisisofChineseConsciousness第三章末。我完全承认:今本系辞下“观象制器”一章以人类文明史诸大进展成果，如贸易、宮室、文字等为杰出个人的观察发明，而非众庶互动衍化的自然结果，实为“人为构成说”的嫡裔。本文只是期望在战国时期这共通思想的范围内，就历史个案推寻它形成的殊别因缘。

©皮锡瑞《经学通论》周易部分第十一节曾说：“经学有正传，有别传，以易而论，别传非独京氏而巳，如盂氏之卦气、郑氏之爻辰，皆别传也。”而皮氏乃是以是否说阴阳灾异作经学正别的判准，本文虽不尽同意这判准，对京氏易是否是别传也觉得有待进一步界定，但对卦气、爻辰二说为易学别传的断语，完全首肯。不过若从今本易传乃是从上古巫术世业蜕变而来这个大观点着眼，整个汉易都是正传，虽然与今本易传代表的易学比起来，不够经虚涉旷，有些开倒车的现象。倒是王弼、程颐等的易学可谓“别子为宗”了。

@严格来说，谁是否是儒者只有天知、自知，因为儒者不是一些外在行为模式或师承所能决定，儒学是“默而成之”的道德实践学问，有否真正从琪纯化意念，变化习心的工夫只有个人良知能裁断。中庸说得好：“君子之所不可及者，其唯人之所不见乎?”再者，儒者“仁以为己任”，是“死而后已”，自然生命未终前，谁也不能保证6己不会一念翻沦禽兽。否则曾子临终不会说战战兢兢，更不会因一篑于病革之际尚坚持改易，不肯姑息。自己尚且不敢必，他人从何论定?

八字算命

一阴一阳之谓道

相關內容

推薦閱讀